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第1篇：空間考古學導論范文

第二次世界大戰后，隨著世界經濟的復蘇和城市化的迅猛發展，生態危機日益嚴重，能源危機，環境污染，水資源短缺、氣候變暖，荒漠化、動植物物種大量滅絕等各類相互聯系的危機日趨嚴重，直接威脅到人類的生存與發展，人與自然的和諧也面臨著有史以來最嚴峻的挑戰。20世紀50年代前后，不斷爆發的環境危機以及出現世界聞名的“公害事件”，敲響了環境保護的警鐘，人類開始重新審視自己與自然的關系。1953年，美國人類學家J.H.斯圖爾德(J.H.Steward)在《進化和過程》一書中，率先提出文化生態學的概念，文化生態學以人類在創造文化的過程中，與天然環境及人造環境的相互關系為研究對象，把握文化生成與文化環境的調試及內在聯系。這一時期，一些從事文化與自然遺產保護與研究的國際組織相繼成立，其中1948年成立的世界自然保護聯盟(IUCN)、1956年成立的國際文物保護與修復研究中心(ICCROM)、1956年成立的國際古跡遺址理事會(ICOMOS)等逐漸在相關領域發揮重要影響。20世紀60年代以來，在地理學的理論方面，自然與人文的統一性已經在全世界得到確認。在人地關系方面，形成了人與環境之間的“和諧論”，從而奠定了現代地理學的統一性與綜合性。和諧論主張分析人與環境的關系，以謀求自然環境與人類生活間的協調，例如日本學者石田寬就曾提出“預防破壞景觀，建設一個和諧的景觀”的主張。

第一位喚起人們關注自然環境的是美國海洋生態學家R.卡森(R.Carson)，她于1962年在《寂靜的春天》一書中提醒人們注意這樣的事實，即現代人由于濫用DDT及其它殺蟲劑，已經傷害許多生命，嚴重的改變了自然生態。人類再不節制，未來的春天將不再鳥語花香、熱鬧繽紛，而是一片死寂與靜肅。由于對環境脆弱本質和相互依賴的特點認識不足，人類正在以驚人的速度破壞著自然環境。20世紀60年代，美國經濟學家博爾丁(K.E.Boulding)發表《一門科學――生態經濟學》的論文，第一次提出生態經濟學的概念，形成以生態經濟效益，即生態系統和經濟體系相互作用的經濟效益為研究對象的學科，主張在人口，工業迅速增長，自然資源消耗加劇，生態環境遭到破壞，大工業和現代農業所造威的環境污染日趨嚴重的情況下，把經濟發展同環境，資源，生態結合起來研究其經濟效益。此時，原有的東方文明中人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式重新引發人們的關注，越來越多的人意識到文化景觀和自然環境保護的重要性，并主張將其作為國家的重要職責。

20世紀60年代以后，與景觀和環境相關的概念開始出現在有關國際文件中，引起國際社會的普遍關注。1962年12月，聯合國教科文組織第12屆會議在巴黎通過的《關于保護景觀和遺址的風貌與特性的建議》，第一次提出了保護景觀的目的，指出“為本建議之目的，保護景觀和遺址的風貌與特征系指保存并在可能的情況下修復無論是自然的或人工的，具有文化或藝術價值，或構成典型自然景觀的自然、鄉村及城市景觀和遺址的任何部分”。1964年5月，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議在威尼斯通過的《關于古跡遺址保護與修復的國際》(威尼斯)，第一次在文物古跡的保護中引入了環境的概念。指出：“歷史古跡的要領不僅包括單個建筑物，而且包括能從中找出一種獨特的文明，一種有意義的發展或一個歷史事件見證的城市或鄉村環境”。i969年，L.麥克哈格(L.McHarg)在《設計結合自然》一書中，從自然、歷史、人文的角度探討了環境問題，描述了自然過程如何引導土地開發。規劃設計結合自然理念的提出不僅是在理論上的重大突破，而且還標志著生態學方法第一次完整地引入了城市規劃之中。

隨著社會經濟和現代工業化的高速度發展，自然資源、人口、糧食和環境等一系列影響社會生產和生活的問題日益突出。同時，人類活動范圍的日益擴大，正在直接和間接地影響著生物圈。為了尋找解決這些問題的科學依據和有效措施，國際生物科學聯合會(IUBS)制定了國際生物計劃，1972年，聯合國教科文組織設立了人與生物圈(MAB)國際組織，開展森林、草原、海洋，湖泊等生態系統與人類活動的關系，以及農業，城市。污染等有關的科學研究。同年11月，聯合國教科文組織第17屆會議在巴黎通過的《保護世界文化和自然遺產公約(世界遺產公約)，第一次明確了“文化和自然遺產”的定義。其中“文化遺產”包括文物、建筑群和遺址，而遺址則指“從歷史、審美，人種學或人類學角度看具有突出的普遍價值的人類工程或自然與人聯合工程以及考古地址等地方”：“自然遺產”則包括：“從審美或科學角度看具有突出的普遍價值的由物質和生物結構或這類結構群組成的自然面貌，從科學或保護角度看具有突出的普遍價值的地質和自然地理結構以及明確劃為受威脅的動物和植物生境區；從科學，保護或自然美角度看具有突出的普遍價值的天然名勝或明確劃分的自然區域”。其中“文化遺產”中的“自然與人聯合工程”引起人們的深入思考。

1976年11月，聯合國教科文組織第會議在內羅畢通過的《關于歷史地區的保護及其當代作用的建議》(內羅畢建議)，第一次提出了“歷史和建筑地區”的概念，指出：“‘歷史和建筑(包括本地的)地區’系指包含考古和古生物遺址的任何建筑群。結構和空曠地，它們構成城鄉環境中的人類居住地，從考古、建筑，史前史，歷史，藝術和社會文化的角度看，其凝聚力和價值已得到認可。在這些性質各異的地區中，可特別劃分為以下各類史前遺址、歷史城鎮，老城區、老村莊。老村落以及相似的古跡群”。同時明確了“環境”和“保護”的定義，即“‘環境’系指影響觀察這些地區的動態、靜態方法的。自然或人工的環境”。在這層意義上，定必不僅涉及趨于靜態的文物，建筑物與遺址，還考慮到社會文化進程中的動態性以及歷史和建筑地區環境要素的延續性，而“‘保護’系指對歷史或傳統地區及其環境的鑒定，保護。修復。修繕，維修和復原”。之后，人類環境和文化遺產保護問題更加引起世界范圍的重視。

1977年12月，一些國家的著名建筑師、規劃師，學者和教授，在秘魯馬丘比丘山的古文化遺址，簽署了具有宣言性質的《馬丘比丘》。其中“文物和歷史遺產的保存和保護”部分指出：“城市的個性和特性取決于城市的體型結構和社會特征。因此不僅要保存和維護好城市的歷史遺址和古跡而且還要繼承一般的文化傳統”。在該的結束語中寫到：“古代秘魯的農業梯田受到全世界的贊賞，是由于它的尺度和宏偉，也由于它明顯地表現出對自然環境的尊重。它那外表的和

精神的表現形式是一座對生活的不可磨滅的紀念碑，在同樣的思想鼓舞下，我們純樸的提出這份”。這一在文化景觀遺產地誕生的莊嚴，無論對城市規劃領域的觀念更新，還是對文化遺產保護范圍的擴展都產生了深遠的影響。恰好也在1977年，《實施世界遺產公約的操作指南》(操作指南)作為《世界遺產公約》的實施細則予以公布，明確提出了評價世界文化遺產和自然遺產突出的普遍價值的標準及其真實性、完整性和相關管理要求。在理論界，J.D.西蒙茲(J.D.Simonds)在《大地景觀》(1978)中全面闡述了生態要素分析方法、環境保護，生活環境質量提高，乃至于生態美學的內涵，從而把生態景觀研究推向了“研究人類居住空間與視覺總體的高度”。

1980年8月，在東京召開的第24屆國際地理大會上，大會主席倫敦大學教授M.J.懷斯(M.J.Wise)在開幕詞中指出，“在今日世界人口日增，環境急劇，資源匱乏和自然災害頻仍的處境中，如何協調自然環境和人類文化生活的關系，已成為國際地理學界所面臨的主要研究任務”。美國未來學者A.托夫勒(A.Toffler)于1980年出版了《第三次浪潮》，認為人類已經經歷了兩次巨大的變革浪潮：第一坎是農業革命。第二次是工業革命，而電腦的發明標志著人類進人了第三次浪潮，即信息革命時代，并將從根本上影響人們的生產方式、政治準則、生活方式、社會傳統及意識形態等。美國經濟學家J.奈斯比(J.Naisbitt)于1982年出版了《大趨勢――改變我們生活的十個新方向》，提出了未來社會的十個發展方向。在諸多學派中，人文主義學派強調城市空間秩序最終是生態秩序的產物，人類社會在生物學和文化的兩個層面上被組織，從而發生著類似于生物界的競爭，淘汰，演替等過程。生態主義學派強調城市是一種生態系統，人的生活要從自然界的背景中得到理解。因此人不再是中心，而只是自然界的一個組成部分，人類必須放棄那種認為科學和技術能夠解決所有問題的錯誤想法，變得謙虛、溫和與適度。這些思想反映了人與自然的關系從尊重順應，到控制征服，到保護利用，直至上升到和諧共處的演進過程，啟發人類在獲得改造世界巨大能力的同時，應謀求更加理想的人居環境。1984年，M.荷夫(M.hough)在《城市形態和自然過程》中重點論述了城市的自然演進過程與城市空間營造的關系問題。

以上國際文件中的定義，理念和相關學者的研究成果、思想，成為文化景觀概念形成與發展的理論基礎，在文化景觀遺產保護中起到了重要作用。1984年召開的世界遺產委員會第8屆會議上，關于文化景觀的概念已經予以提出并討論。會議指出“純粹的自然地已經十分稀少，更多的是在人為影響之下的自然地，即人與自然共存的區域，這些區域中有相當一部分具有重要的價值”；“應將‘文化’與‘自然’同等看待，力求避免兩級化；《世界遺產公約》目的不是‘選定’景觀，而是在一個動態的和演變的框架中保護遺產地的和諧與穩定，更深層次的含義就是使人們逐步意識到文化與自然之間的相互依賴關系”。1987年10月，國際古跡遺址理事會第8屆全體會議，在華盛頓通過了《保護歷史城鎮與城區》(華盛頓)，該“涉及歷史城區，不論大小，其中包括城市，城鎮以及歷史中心或居住區，也包括其自然的和人造的環境。除了它們的歷史文獻作用之外，這些地區體現著傳統的城市文化的價值”。《華盛頓》列舉了歷史地段應該保護的內容，其中包括地段和街道的格局和空間形式：建筑物和綠化，曠地的空間關系：地段與周圍環境的關系，包括與自然和人工環境的關系等涉及文化景觀的內容。從這些內容看，歷史地段保護更關心的是整體環境，強調保護和延續其中人們的生活。該還歸納了保護歷史地段共同性的問題，指出“今天，由于社會到處實行工業化而導致城鎮發展的結果，許多這類地區正面臨著威脅，遭到物理退化、破壞甚至毀滅”。

在我國，近代人文地理學和經濟地理學，是在20世紀20～30年代，通過外國傳教士和我國派往的留學生而陸續傳入國內。1926年迄至1949年，在先后成立的+多所大學地理系內系統地進行講授，其中以法國人文地理學家J.白呂納(J.Brunhes)為代表的人地相關論和以英國經濟地理學家L.D.斯坦普(L.D.Stamp)為代表的經濟地理思想具有廣泛的影響。前者認為人對人地關系的形成具有選擇的可能和自由，而后者倡導經濟地理應用于城鄉規劃。在這一時期我國的理論刊物上發表的一些有關人口分布、土地利用，農業分區，城市地理，邊疆勘察、地區綜合考察，以及人文景觀等方面的著作，表明人文地理和經濟地理研究工作相互交錯。但是，此后的一些年代里“除經濟地理學、人口地理學、城市地理學和歷史地理學以外的人文地理學其他的分支均被視為唯心主義學術思想而一概摒棄”。特別是隨著經濟建設和大規模基礎設施建設，要求摸清各地區生產布局。流域區劃，鐵路選線，區域規劃，農業區劃以及建設條件，資源儲量，生態環境等方面情況，為經濟地理學的發展開拓了更為廣闊的道路，提供了前所未有的有利條件。于是就出現了人文地理學和經濟地理學一衰一盛迥然不同的局面，這種現象一直延續到“”結束。

近30年來，“景觀”和“文化景觀”的概念，在人文地理學、經濟地理學、歷史地理學、人口地理學、區域地理學等學科中被廣泛應用，并對其定義與內涵進行了系統的考證與闡釋。譚其驤先生推動了我國沿革地理和歷史地理學的發展，對我國民族遷徙和文化作了大量的研究。他主編的《中國歷史地圖集》，以歷史文獻資料為主，吸取了考古等方面的研究成果。李旭旦先生是我國現代人文地理學奠基人，同時致力于區域地理學等方面的研究，他強調人文地理學的理論基礎是“人地關系論”，研究的目的是謀求人地關系的協調。認為“文化景觀是地球表面文化現象的復合體，它反映了一個地區的地理特征”，主張從研究文化景觀來分析人地關系。侯仁之先生倡導以現代地理學的方法，研究中國歷史地理。幾十年來，他孜孜不倦地探索北京城市起源、城址變遷，園林營建、水源開發利用，地下古河道復原及城市平面布局特點等，對北京城市規劃建設不斷提供科學的依據。早在1950年，候仁之先生就曾建議將大學歷史課中的“中國沿草地理”改名為“中國歷史地理”，認為歷史地理學的任務是探討一個地理環境在“過去”和“現在”之間發展演交的規律。1962年，他發表了《歷史地理學芻議》一文，進一步闡明了現代歷史地理學的學科性質。研究方法及與傳統沿草地理的重要區別，使其發展成為一個新的學科。在以后的數十年間，他先后出版

了《歷史地理學的理論與實踐》、《歷史地理學概述》等專著，為這一學科的建立，發展做出了杰出的貢獻。侯仁之先生這一理論體系的闡述，從一個側面表明了我國現代文化景觀遺產研究的獨立探索。

上述眾多學者的學術研究成果皆成為文化景觀遺產概念的思想基礎。同時，我國關于區域社會和歷史文化的研究成果也頗為豐富，早在20世紀30年代，冀朝鼎先生就在《中國歷史上的基本經濟區與水利事業的發展》中提出了“基本經濟區”的概念，探討了歷史上各個時期的基本經濟區分布情況，并認為它們是我國歷史上統一與分裂的經濟基礎和地方區劃的地理基礎，實際上也與文化發展演變的區域特性是基本一致的。李旭旦先生在《人文地理學導論》中指出，“長期以來，地理學科總是分成自然地理和人文地理兩大互相密切聯系的組成部門。但近30余年來，我國一直按照1950年代蘇聯一部分地理學者的片面論述，把地理學分裂成自然地理和經濟地理兩門各自獨立的學科，不僅割裂了自然與人文現象的客觀聯系，還把人文現象的研究局限于經濟上的生產配置這一狹隘的范疇之內”。今天“人文地理學正和新興的環境科學、生態科學，區域科學與行為科學相結合，力求在解決世界性資源短缺，人口危機、自然災害、環境污染與生態平衡等重大社會問題上作出貢獻，從而促進了人文地理學在方向內容與方法上的創新”。譚其驤先生也在1980年代提出“不能籠統地，簡單地談論中國文化，而在任何時代，都不存在一種全國共同的文化，文化的地區差異應予以足夠的注意”。

在考古學研究方面，經過幾代考古學家的努力，自20世紀80年代以來，我國考古學的年代譜系，在全國各地就已經基本建立并逐步得到完善和細化。長期以來，人們稱黃河為中華民族的母親河，視黃河流域為中華文明的發祥地，將中原地區作為中華文明的核心。最近20年的一系列考古發現，迅速擴展了人們的視野，面對各地不斷涌現的史前時代的城址、祭壇、大墓，大型夯土建筑基址，精美的玉器、陶器和漆器，人們看到了中華遠古文化的多源和多彩，看到了中國文明起源過程的新層面，也了解到中華民族大家庭的形成之久遠，成份之復雜。“多元一體”是我國文明起源、發展的重要特征，地域之間的差異以及千絲萬縷的聯系，無疑是認識區域文化的一個重要思路，也是區域文化遺產保護和發展的重要支撐。基于“多元一體”的文明進程，以及與此密切相關的復雜多樣的自然地理單元，考古學、歷史學。地理學家們對我國豐富多彩的地域文化開展了深入的考察和研究工作。除此宏觀的地域文化研究之外，還有不少著眼于具體文化現象的歷時性或共時性區域研究成果，為深入了解我國文化遺產的區域特性，以及發展演變的時空背景提供了堅實的學術基礎，也成為我國文化景觀研究的重要方法。

“20世紀70～80年代是中國考古學發展走向成熟的轉折期，經過60年代的摸索和解悟，終于找到一條中國特色的考古學發展道路，一個帶根本性的學科理論，這就是中國考古學文化區系類型學說”。考古學家蘇秉琦先生著眼于各地的文化淵源、特征和發展道路，從全國范圍將中國史前考古學文化分為六大區系，即以燕山南北長城地帶為重點的北方；以山東為中，己、的東方：以關中(陜西)、晉南，豫西為中心的中原，以環太湖為中心的東南部；以環洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖――珠江三角洲一線為中軸的南方。在此基礎之上，他提出了著名的“考古文化區系類型說”，即“區是塊塊，系是條條，類型是分支”，既指明了文化的區域差異，也闡述了文化的歷史傳承。這一學術思想在考古學界產生了重大影響，并帶動了國內區域考古學的深入發展，嚴文明先生曾論及中國史前文化的統一性與多樣性，將中國考古學文化劃分為中原、甘肅，山東，燕遼，江浙和長江中游六大文化區。張光植先生也曾將龍山時期文化劃分為相互關聯的山東，良渚、黃河中游、齊家河。清龍泉五個區。這些都是基于史前考古學文化特征而進行的區劃研究，在某種程度上也反映了文化的區域性。上述考古學文化的劃分，本身就說明了中國文化內涵豐富多采，正如蘇秉琦先生言簡意賅地概述為“滿天星斗”。

文化景觀遺產的探索與國際共識

隨著人們對世界文化遺產內涵和價值認識的逐步深化，促使人們從更廣闊的視野、更深入的角度去分析和梳理文化遺產之間的內在聯系，探索和建立新的文化遺產類型和相應的保護方式，手段、體系，受到關注與保護的文化遺產類型也在不斷擴充，例如“歷史城鎮”、“傳統村落”，“運河遺產”和“文化線路”等特殊的文化遺產類型。這些新型文化遺產的共同特點，都體現出文化與自然兩者的密切關聯和相互結合，世界文化遺產開始呈現出多元化的價值，并擁有了更為深刻的涵義。1987年，世界自然保護聯盟考察我國申報項目――泰山時，發現泰山不同于一般世界遺產項目的獨特價值，即它不僅符合世界自然遺產的標準，也同時符合世界文化遺產的標準，促使了在世界遺產類別中，“世界文化與自然雙重遺產”這一新類別被認可。文化景觀遺產概念的最終確立源自于世界文化遺產的保護。1992年10月，世界遺產中心會同國際古跡遺址理事會與世界自然保護聯盟，在法國的拉貝第皮埃爾召開關于將“文化景觀納入《世界遺產名錄》”專題研討會。這是文化景觀遺產在邁向世界文化遺產的道路上具有重要意義的會議。為了適應文化遺產的整體區域與多樣化類型，來自各成員國的專家分別對《操作指南》提出修改意見，討論了新修訂的文化遺產評估標準，并總結出文化景觀遺產的定義、分類和提名等方面規定，建議將杰出的文化景觀遺產納入《世界遺產名錄》的體系之中。

1992年12月，在美國圣菲召開的世界遺產委員會第16屆會議上，決定將具有突出的普遍價值的文化景觀遺產納入《世界遺產名錄》。至此，在《世界遺產公約》公布120年后，世界文化遺產的體系中增加了“文化景觀遺產”這一新的類型。文化景觀遺產的確立意義重大，使人類和自然相互依存，相互影響的關系在文化遺產中得到具體的體現。其背景是城市化發展進程不斷加快，人們生存環境日益遭到破壞，人類需要保存土地利用的歷史和遺跡，維持生物的多樣性，實現人類與自然和諧健康的發展。根據《世界遺產公約》第一條的內容，世界遺產委員會認為，文化景觀遺產代表著“自然與人類聯合工程”，具有多種多樣的形式，兼具文化遺產與自然遺產保護的要求與特性。長期以來，世界遺產始終在“文化”與“自然”兩個支點之間尋求平衡，而文化景觀遺產將文化與自然兩種因素聯系起來，促進了它們之間的平衡與穩定。“文化景觀”是指自然與人類創造力的共同結晶，反映區域的獨特的文化內涵，特

別是出于社會、文化、宗教上的要求，并受環境影響與環境共同構成的獨特景觀。“文化景觀”也是從較大的范圍、較充分的規模去發現和認識在某種特定環境中人的創造和生存狀態。

自1992年文化景觀遺產正式確定為世界遺產中的特殊類型以來，人們的認識發生了許多變化，對于人類與自然的關聯，被明顯重視起來，衡量世界遺產突出的普遍價值的評估標準也經歷了多次改變與調整。其中，許多實質性的進展與文化景觀遺產類別的納入，以及對其不斷深入的思考直接相關。文化景觀遺產的確立使世界遺產更具平衡性和代表性，也使世界遺產所代表的自然與文化，人類與環境、物質與非物質遺產之間的關系更加全面和深刻。在《實施世界遺產公約的操作指南》的附錄中，把文化景觀分為“由人類有意設計和建筑的景觀”，“有機進化的景觀”和“關聯性文化景觀”三種類型。“由人類有意設計和建筑的景觀”包括出于美學原因建造的園林和公園景觀，它們經常(但并不總是)與宗教或其他紀念性建筑物或建筑群有聯系。“有機進化的景觀”它產生于最初始的一種社會，經濟、行政以及宗教需要，并通過與周圍自然環境的相聯系或相適應而發展到目前的形式。“關聯性文化景觀”以其與自然因素，強烈的宗教，藝術或文化相聯系為特征，而不是以缺失文化的物證為特征。文化景觀遺產作為連接文化與自然的紐帶，更加體現出“人類長期的生產，生活與大自然所達成的一種和諧與平衡，與以往的單純層面的遺產相比。它更強調人與環境共榮共存、可持續發展的理念”。

1993年lO月，聯合國教科文組織在德國都柏林舉行“有關具有突出世界價值的文化景觀的專家會議”，提出了“未來行動計劃(文化景觀)”。該行動計劃總結了有關提供“成員國在確認，評價，提名和管理文化景觀進八《世界遺產名錄》的資格方面的指導”，以及準備“對文化景觀進行專題研究”的建議。1994年，世界遺產委員會第18屆會議提出建立具有代表性與平衡性《世界遺產名錄》的“全球戰略”。并認為主題研究可以作為建立具有代表性的《世界遺產名錄》的有效方法。人們意識到，歐洲建筑與宏偉，壯觀的人造景觀等古跡在《世界遺產名錄》中占據優勢地位，而具有深度，復雜度和與環境建立多樣化聯系的傳統文化卻鮮有代表。而這種不平衡性正是由于過去將“文化”與“自然”遺產過于簡單地一分為二所造成的，新納入的文化景觀遺產顯然可以作為調整失衡的杠桿。同時，《實施世界遺產公約的操作指南》本身也在不斷根據《世界遺產公約》的精神和文化遺產保護的實踐進行調整和完善，逐步擴充世界遺產的類型及其所代表的普遍價值。1977年～2005年間，《操作指南》先后修改達17次。在文化遺產的保護要素方面，從重視單一文化要素的保護，向同時重視由文化要素與自然要素相互作用而形成的綜合要素保護的方向發展。例如兼具文化和自然復合特征的“文化與自然雙重遺產”、由文化要素與自然要素相互作用而形成的“文化景觀遺產，均成為國際社會探討加大保護力度的對象。

另一方面，在國際景觀生態學會(IALE)與美國地理學家協會(AAG)舉辦的大型學術活動中，都有景觀與文化的專題討論會。1994年在美國地理學家協會第90屆年會上有“文化研究在地理學中的應用：神話，景觀、通訊”專題報告會；1994年世界自然保護同盟(IUCN)大會提出，要利用景觀生態學原理來規劃和管理土地資源，促進文化景觀持續發展戰略的實施。1995年國際景觀生態學會大會上對景觀類型與人類活動特征、景觀建設的量化因子、21世紀的文化景觀、持續發展與文化景觀等命題都有所涉及。1999年，美國學者霍納蔡夫斯基(Honachefsky)提出“生態導向”的概念。他認為美國城市的無序蔓延及其對生態環境破壞等問題的出現，是因為將土地的潛在經濟價值置于生態過程之前所致，因此提出“生態優化”的思想。這一思想迅速在全球范圍內得到積極響應，并開始從“生態優化”所強調的單純“保護”，向利用生態來引導區域開發的“生態導向”思想方向發展。在這一思想推動下，美國在區域開發中開始推行“精明增長”計劃，提出了控制城市蔓延，保護農地，保護生態與社會人文環境、繁榮經濟、提高人民生活水平的精明增長目標。精明增長作為一種旨在平衡發展與保護關系的區域發展模式，在全球范圍內得到了積極的響應。

在此期間，一系列相關問題的國際公約和文件相繼問世，成為人們步入21世紀的共同行動綱領，標志著實現人與自然和諧發展成為全球共識。例如1996年聯合國第二次“人類住區”會議，發表了《伊斯坦布爾宣言》，2001年聯合國教科文組織第31屆會議通過了《世界文化多樣性宣言》。我國也制定并公布了《中國21世紀議程――中國21世紀人口。環境與發展白皮書》，將可持續發展作為基本國策之一。21世紀人類進入“生態時代”，生態思想成為人們解決所有與生命現象有關問題的具有普遍意義的指導思想，在這一背景下，強調人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式極為重要。同時，在21世紀，國際上已將生物多樣性的三個層次，即基因、物種和生態系統，拓展為包含景觀在內的四個層次，文化景觀被放在重要位置，并賦予崇高的使命。文化景觀既是“生物多樣性的最后儲藏所”，也是文化遺產保護不可或缺的內容，既是反映過去人類土地利用的歷史和遺跡的證據，也應該成為人類土地持續利用的樣板，并為人類提供享受美和愉快以及自然與文化多樣性的機會。

隨著文化景觀遺產進入世界遺產范疇，對其進行有效管理逐漸引起人們的關注。事實上，經過幾十年的探索，各國將文化遺存的區域保護與國家和地方的文化和生態建設，社會發展等結合起來，帶有預見性的劃定相關文化遺產保護區，為城市規劃，政府管理、土地利用等密切相關的部門預先提供科學決策的依據，以及新的保護和管理思路，為區域整體協調發展戰略提供有力支撐，取得了許多成功的經驗。例如美國最早通過設立“國家公園”(nationalpark)制度，堅持文化景觀遺產保護的公益性、完整性、科學性，將重要的文化景觀遺產地收歸國有，完整地保留了大面積的、類型豐富的國家財富；在意大利，一般強調不改變文化遺址現狀，尤其重視環境要素的保護，例如在龐貝遺址的保護中得以充分體現；在英國約克郡曾通過“地下古跡分布圖”的編制為保護對策提供了科學的依據，從而免遭大規模城市建設的破壞，在日本，通過國家，地方立法，由中央。地方政府保護實施，使得京都和奈良等地作為歷史史跡保護區被整體保護下來：在德國，結合現代航空測量，遙感技術，頻繁對國土范圍內的文化遺存進行普查。

文化景觀遺產保護理論和方法的

形成經歷了較為復雜的過程，進入20世紀后逐漸達成共識。2001年2月，來自南亞、東亞和東南亞的考古，建筑、市鎮規劃及遺產地管理等領域的專家相聚越南會安，參加聯合國教科文組織發起的研討會，探討建立和頒布最佳保護范例的區域性標準，以確保亞洲遺產地的內在價值得到應有的保護。會議強調了遺產在可持續發展中的重要作用，認為“在亞洲，天然和人造遺產不僅與其自然地理和文化環境有著不解的聯系和淵源，同時也是更多非物質性文化傳統的表現背景。因此，與會專家尤其強調了自然遺產地，非物質遺產和文化景觀的保護規范間的相互關聯性”。針對文化景觀，會議認為“文化景觀是指與歷史事件。活動，人物相關或展示出了其他的文化或美學價值的地理區域，包括其中的文化和自然資源以及野生動物或家禽家畜”。與會專家認為“文化景觀反映了不同文化的有機哲理和觀點，必須得到了解和保護”。同時，“文化景觀并非靜態。保護文化景觀的目的，并不是要保護其現有的狀態，而更多的是要以一種負責任的。可持續的方式來識別，了解和管理形成這些文化景觀的動態演變過程”。2005年12月，聯合國教科文組織在會安通過了《會安草案――亞洲最佳保護范例》。

2003年7月，在巴黎召開的世界遺產委員會第27屆會議期間，曾就擬在維也納“中央車站項目”場址建造三棟高層塔樓的問題，以及就世界各地歷史性城市，包括世界遺產城市及其附近，出現的高層建筑建設這一常見問題展開了辯論。經過辯論，世界遺產委員會要求世界遺產中心就這一問題召開專題會議進行研究。2005年5月，主題為“世界遺產與當代建筑――管理具有歷史意義的城市景觀”的國際會議在維也納召開。會議實地考察了維也納歷史城市景觀的保護狀況。維也納的歷史城市景觀以中、低層公寓樓為特點，樓房普遍為4―6層，整個城市的屋頂采用19世紀古典主義建筑風格，形成協調的城市文化景觀。教堂和其他宗教建筑的穹頂和尖頂，從城市的各個角度清晰可見，發揮著地標性建筑的作用。而建造于20世紀50～70年代的幾棟高層辦公建筑，由于位于歷史中心的邊緣地帶，當時并沒有被視為對城市文化景觀的侵擾。2001年，維也納歷史中心列入《世界遺產名錄》，提高了市民對城市文化景觀價值的認識，他們對新的高層建筑可能對城市輪廓線和文化景觀遺產產生的影響提出質疑，并由此引發了世界遺產委員會的關注。維也納會議還討論了有關北京、加德滿都。科隆、里加、波茨坦，阿維拉和危地馬拉城等世界遺產城市的高層或當代建筑的案例，這些城市一直在不斷投資興建新的基礎設施、住房和辦公場所，且這種現象會持續下去，并進而對城市文化景觀構成長期威脅。

維也納會議討論的焦點包括，如何協調歷史文化名城或歷史地區與現代化建設的關系：如何在滿足持久投資需要的同時不破壞城市的歷史特點和文化特征；如何確定文化景觀可以接受的變化限度，如何建立適用的評估和評價標準等問題。會議形成了《保護具有歷史意義的城市景觀備忘錄》(維也納備忘錄)，并提交世界遺產委員會第29屆會議通過。《維也納備忘錄》是一份具有歷史意義的文件，它側重于當展對具有文化遺產意義的城市整體景觀的影響，其“歷史城市景觀”的概念超出了以往國際和相關建議中通常使用的“歷史中心”，“整體”或“環境”等傳統術語的范圍，涵蓋的區域背景和景觀背景更為廣泛，綜合考慮了當代建筑、城市可持續發展和文化景觀完整性之間的關系，被視為提倡采取綜合方法維護城市景觀的重要聲明，并作為《內羅畢建議》的補充性區域級指南。在此基礎上，2005年lO月，聯合國教科文組織第15屆《世界遺產公約》締約國大會在巴黎通過了《保護具有歷史意義的城市景觀宣言》，宣言“強調將當代建筑恰當地融入歷史城市景觀中的必要性，并強調在計劃進行當代干預時開展文化或觀賞影響研究的重要性，宣言要求各締約國”將《維也納備忘錄》中確定的原則納入各自的遺產保護政策”。

在2005年版的《實施世界遺產公約的操作指南》，對一直以來沿用的文化遺產和自然遺產的相關標準進行了合并，規定，“如果遺產符合下列一項或多項標準，世界遺產委員會將會認為該遺產具有突出的普遍價值。1、代表人類創造精神的杰作；2，體現了在一段時期內或世界某一文化區域內重要的價值觀交流，對建筑、技術，古跡藝術，城鎮規劃或景觀設計的發展產生過重大影響：3，能為現存的或已消逝的文明或文化傳統提供獨特的或至少是特殊的見證；4，是一種建筑，建筑群，技術整體或景觀的杰出范例，展現歷史上一個(或幾個)重要發展階段：5、是傳統人類聚居。土地使用或海洋開發的杰出范例，代表一種(或幾種)文化或者人類與環境的相互作用，特別是由于不可扭轉的變化的影響而脆弱易損；6，與具有突出的普遍意義的事件、文化傳統、觀點，信仰，藝術作品或文學作品有直接或實質的聯系：7，絕妙的自然現象或具有罕見自然美的地區，8、是地球演化史中重要階段的突出例證，包括生命記載和地貌演變中的地質發展過程或顯著的地質或地貌特征，9，突出代表了陸地、淡水、海岸和海洋生態系統及動植物群落演變，發展的生態和生理過程；10，是生物多樣性原地保護的最重要的自然棲息地，包括從科學或保護角度具有突出的普遍價值的瀕危物種棲息地。

第2篇：空間考古學導論范文

關鍵詞：微電影、研學、尋根覓祖

一、“尋根覓祖”研學線路的特點和作用

“根”在漢語詞典里有“事物的本源”的意思，我們把它理解為追本溯源。中國歷史悠久，文化底蘊深厚，人們在追求物質生活豐富、科學技術進步的同時也在努力找尋古老文化的根源。尋根問祖，是人的一種本性、一個情結、一份真情。有些人離鄉多年，有些人在外地長大，有些人不知道自己真正的故鄉，這時一種新的旅游方式“尋根”游便應運而生并且流行起來，尋根游帶有濃重的民間色彩。可以只是通過民間習俗、節日慶典、宗族聚會、尋根旅行等多種形式開展，不具有學術研究的嚴謹規范性。但在西方，尋根很多是依據科學研究進行的，如：人類學、考古學、民族學等方式，對比之下，我們帶領學生的“尋根覓祖”研學之旅在游的同時就應該更加注意“研究”和“學習”重要。尋根問祖的研學過程，也是尋夢之旅。它不僅僅是尋找族譜，尋找族群，尋找先祖，尋找親人，也是尋找家族之夢、民族之夢，更是一種家國情懷。或為過去繁盛的家族而驕傲，或為祖先的創業而感動，或為長途的遷徙而震撼，或為百折不回的壯舉而崇仰，得到的是祖先創業不易、后人定當珍惜的結論，產生的是惟有勤勉才能生存、惟有奮斗才能興業的省悟，激發的是不忘祖訓、振興民族的內生動力。

水有源，樹有根，血緣和宗族觀念，需要代代傳承。家族意識和孝悌觀念，可以說是中華民族傳統美德亙古不變的價值觀。心中有家才有國，小到家族，大到國家，正是宗族和血緣讓人們的認同感、榮譽感凝聚在一起，不斷的發展和壯大。也正是優良傳統，讓我們又一次得到培育和傳承，既讓在外的游子落葉歸鄉，又讓傳統文化加以熏陶，還推動了城市的發展。

二、微電影課程的含義和其與研學旅行的聯系

微電影事實上脫胎于國外早已有的“短片”。其“微”的含義就在于：微投資、微制作、微時長，以其短小精煉靈活的形式風靡于互聯網。因微電影來自各種參差不齊的短片，各種相機、DV、手機等程度不一的設備，所以拍攝的內容稂莠不齊，但是真正能將微電影提升到電影層次的是類似于“天堂鳥影視”這樣的專業機構，漸漸微電影從個人隨性的表達上升到電影的層次。所謂微電影就是在很短的時間內詮釋個內容豐富的故事，不但濃縮了電影的細節而且考驗了演員表演功底和創作者的專業素養。所以換種說法微電影也是電影市場的另一種營銷模式。微電影與傳統電影相比，更加平民化，使草根階層得到更多的機會，在流行性、娛樂性與交互性上展現了巨大的優勢，為受眾提供了更多參與體驗的機會與途徑。但是，由于微電影主要是在電腦、手機、平板等移動終端上進行播放，受到屏幕的限制，畫面一般不采用大全景和大場面，更不會有動作空間的大幅度變換移動；這就要求微電影更注重故事本身的敘事性。微電影這樣一個具有平民草根性質的新興的工具，為數量龐大的大眾的族群提供了一個特別方便的機會。它本身具有的靈活的影像敘事形式，契合了現代人審美和接受的習慣，成為最能代表普通大眾心聲的一個文化載體。

任何一種新事物的出現都是科學技術的產物，微電影也不例外。數字化時代的來臨，讓微電影走進了普通人的生活，大眾表達自己的意愿和情緒由想象變成了可能，簡單化的技術是最關鍵的因素。可以說，技術的發展為微電影的大眾化傳播提供了物質基礎，微電影的群體都是七零后、八零后為主，而這一代是伴隨著互聯網成長起來的，一方面他們非常了解網絡媒體技術，另一方面這種即時自主的傳播方式更吸引他們創作自己的作品，特別是年輕導演。

由于制作方式和傳播方式的局限性和隨意性，微電影中不需要高難度的技術含量，甚至不需要影片拍攝的基礎技能，故而對于影片的故事性和創新性的要求就很高。短短幾分鐘的影像表達，要講述一個完整的故事，更要在不同的故事情境中融入觀眾熟知的情緒體驗，這樣才能激起觀眾心中的認同，從而留下深刻的印象。

姚斯接受了科學哲學家波普爾和社會學家卡爾•麥恩海姆所采用的“期待視野”的觀念，并且在接受美學中提出了“期待視野”的觀點，用來說明讀者閱讀作品的主動性。如果讀者在閱讀中的感受與自己期待的相一致，讀者便會感到缺乏新意和刺激力而索然無味。相反，作品意味如果大出意料之外，超過了期待視野，觀眾就會感到振奮，這種新體驗便豐富和拓展了新的期待視野。

如果將這樣的理論分析引入“微電影”中，則能更為清晰地看到，觀眾對于幾分鐘之內的故事的“期待”是否滿足，對于影片的成功與否至關重要。微電影的互動性讓觀眾參與微電影的創作，觀眾更想要看到自己的思路如何呈現在影像中，這樣的期待視野會讓觀眾更加投入其中。

微電影能夠提供參與、互動的平臺、提供自我展示的舞臺和娛樂的空間，沖破了電影等媒介文化的阻礙，是現如今媒介文化的新寵，主要的特征概括為：模糊的身份、多彩的內容以及貼心的服務。微電影興起的原因，是因為其陌生化贏得了觀眾的認可，認為觀眾對于傳統的媒介文化產生了審美疲勞，微電影是一種眾聲喧嘩的狂歡電影，所以備受推崇。認為微電影現在的副作用是加劇了人的同一性，使人變得浮躁了

在這種隨意的、自由化的空間和時間選擇中，應該擁有怎樣的創意才能吸引觀眾，達到這種“注意力經濟”的實現，就要求創作者更多的觀眾微電影內容情節的設置。

根據中國藝術研究院研究員丁亞平教授的分類方法，微電影可以被認為是第三電影，第一電影是大銀幕電影，就是常規的影院電影，也是基礎性電影。有長度，有常規制作，發行渠道主要是院線，收入主要是票房；第二電影主要指的是電影短片，包括故事短片（動畫短片）、短紀錄片、專題片、新聞片、短資料文獻片，科教片，以及電視、影院里播放的片花、廣告片、專題片。既有一千在影院放映故事電影前方的新聞類、政治類的短片，也包括后來盛行于網絡、手機上的各類視頻短片。第三類電影指的是微電影，融入了開放性、即時性、互動性的特點，可以理解為相對于基礎性電影的功用性電影。

第三類電影的放映途經較為多樣：可以通過個人電腦、電視、只能手機、移動電子顯示屏、平板電腦等諸多小屏幕鏡像觀看，這種多樣的媒體分割著觀眾的觀看視野。

微電影這種發行渠道的的多元性和特殊性，使得發行渠道的成功便成衡量微電影是否成功的標準。微電影的發行，主要是通過網絡的點擊率提高知名度，從而由微電影前面的貼片廣告獲得經濟收益。同時，影視公司的發行和營銷也變得至關重要。

草根化、個體化的影像表達，大師和草根同一個平臺的展現，使得藝術的平等化得以實現，不同文化創新表達實現了可能性。通過微電影的影像畫面，不難看出，其中的光線和鏡頭并沒有那么細致講究，更多的接近生活氣氛。生活場景的再現，晃動鏡頭的表達，成為微電影大眾化的典型標簽。個體價值觀表達、情感訴求是微電影發展的人文基礎。小人物的生活體驗和生命感悟通過影像真實地進入大眾視野，吸引更多了在網絡互動中觀看、討論微電影，提升了社會對影視行業的關注。后技術時代的藝術是神奇的也是平凡的，平凡指出在于藝術已與大眾密不可分，大眾不僅“欣賞藝術”而且還創作藝術，傳播藝術。[2][2]

微電影作為大眾文化最重要的載體，讓普羅大眾真正的開始參與感受文化，更為重要的是，自己創造文化。每一個個體變成了文化感受者和創作者，構成了一種文化的健康的生成機制。

媒介文化把傳播和文化凝聚成一個動力學過程，將每個人裹挾其中。[3][3]微電影縮短了這個動力學過程，每個人都是文化的創造者和傳播者，是整個社會中文化的有機組成部分。

現代社會進步的標志之一就是多元化的趨勢，過去觀看某一媒體而萬人空巷的時代已經一去不復返。微電影創作的全民性與草根性，決定了所需的外部軟性條件，如多元化的價值觀、多元化的視角和多樣化的訴求表達方式，在現代社會正噴薄而出，成為創作微電影的藝術源泉。[4][4]多元文化的沖突和融合才能為文化的創新提供一個更利于發展的大環境。

電影學者胡克認為，微電影的創作、制作、放映、傳播自成一個系統，而且是一種開放的系統，其中參與者是動態的，并不固定。而千千萬萬人的參與聚合，等于創造出了一個新的電影業和電影圈。[5][5]隱私化的生活表達正式進入了大眾的視野，傳統電影中無法呈現的故事情節，都可以在微電影中得以表達。

微電影從誕生伊始就具有親民的特性，對于觀眾而言，不僅僅較易在影片中看到熟悉的生活場景和畫面，更為重要的是，觀眾清晰地知道微電影的創作者同自己一樣，都是普通人，這種天然的親切感是觀眾喜愛微電影的重要因素。美國剛剛出現微電影的時候，是在咖啡吧或者地下室放映，創作者會隨意的出現在觀眾的周圍，可以自由的交流和暢談。

相對于傳統院線，電影人和觀眾之間的隔閡和疏離，微電影是生活化的、親切的，更容易走入觀眾心里的。

基地“微電影”課程的內容各方面都體現著它的這一系列時代特征，傳播特征，同時，“微電影”課程的內容可以在我們研學的過程中進行很好的滲透，因為“尋根覓祖”這一研學主題，更多的是在講故事，向今人講述古人的故事，通過故事把古人的生活，展現在今人眼前，然后讓今人通過一個個故事找到自己身上古人遺留下的影子，微電影正是一個非常好的故事的載體，它不同于講解員純粹文字化的敘述，而是可以以畫面、聲音、情景再現等全方位的體驗方式，讓研學的過程更加新穎，更加與基地課程相互銜接，相互促進，緊密相關。

具體實現方式有以下幾種方向，

1、探求電影藝術的發展在我們家鄉走過了怎么樣的路程，尋找古跡中和電影藝術有關的物品，故事，人物

2、利用微電影的方式，再現古代先輩的事跡，親身經歷宗族經歷過的歷史變遷

3、利用微電影的拍攝方式記錄學生進行尋根覓祖研學行的全過程

4、利用微電影的傳播方式，使用互聯網，移動設備等，將尋根覓祖研學行的影響擴大至更大的范圍

微電影是新媒體出現和網生展的必然產物，因其特殊的文化意義和藝術內涵，受到廣泛的關注和喜愛，相信它可以擁有更廣闊的發展前景，為社會媒介文化的豐富增添色彩。

[1][1]聶偉、吳舒《微電影：演變、機遇與挑戰》，《上海大學學報》2012年第4期。

[2][2]王廷信：《試析后技術時代的藝術》，《江蘇社會科學》，2011年第3期。

[3][3]【英】多米尼克·斯特里納蒂：《通俗文化理論導論》，周憲、徐鈞主編，商務印書館2003年版，第3頁。

第3篇：空間考古學導論范文

關鍵詞：超越論的現象學；第一哲學；現象學還原；共主觀性

胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學和現象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現象學發展的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現象學意義上并具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。

胡塞爾在這里將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentaleSubjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。

《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個完整的整體，是對超越論的現象學和現象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產生的，并作為內在的主導目的決定以后科學發展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來源的超越論的主觀性的認識。考察要揭示貫穿于數千年哲學史中的動機之統一。這種動機作為發展的推動力，存在于一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對于歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉折在于，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這里提到的哲學史上統一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當的哲學之理想，而在其歷史的具體實現過程中，這種動機就變成了追求實現超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與問題的。

在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現了從樸素地專注于呈現著的對象向反思態度的轉變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，并追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發現出來的實在宇宙與主觀性之本質關聯所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃時代意義。

在蘇格拉底哲學中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫理學批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，并認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實現的進行澄清的自身沉思。他第一個認識到純粹的和普遍的本質之自身存在。這種本質能夠在普遍的和絕對的直觀中，自身呈現出來。蘇格拉底的方法是通過本質直觀進行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質直觀而來的普遍理念對道德生活進行正當性證明。

胡塞爾給予柏拉圖哲學以最高評價，稱柏拉圖有關嚴格科學的基本思想決定了歐洲文化發展的本質特征和命運。在柏拉圖那里已經有了“全部科學的總體”這個概念和“普遍科學的統一”這個概念，而這所意味的正是新的哲學。這種新的哲學的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學，它力求在每一個步驟和每一個方面都達到最終的有效性。在這里已經有了關于這種哲學之必然奠立和已經必然劃分為“第一哲學”和“第二哲學”兩個等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認識。柏拉圖第一個從詭辯哲學的悖論中看出了屬于哲學之理念的真實存在、真理和認識活動三者的本質聯系。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個科學論，并第一次使科學成為可能，正是因此它是科學之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個論斷，每一個論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。

關于近代哲學，胡塞爾認為，它的發展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態度絕對證明自身為正當的主觀主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認識和客觀科學之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀主義。

胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學的真正開始者。在超越論哲學的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學之父。笛卡兒以他的《關于第一哲學的沉思》為哲學的發展提供了一個全新的方向。笛卡兒發現了一切真正哲學之開端的基本形式。笛卡兒認為哲學應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學。哲學所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎的無可爭辯地為真的東西，并第一個從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進行否定時要返向地聯系于其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進行認識的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學應該借以實現系統的絕對可靠的發展之“阿基米德點”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀性的發現，才使超越論哲學得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人并沒有了解這種發現的真正意義，他對于超越論的意識科學毫無所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中。

胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學體系的真正的真實哲學時，偶然發現了認識問題，并要求一種應該先行于一切真正科學的有關知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀念”學說中就預見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續發展成內在哲學的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點行事的，在洛克那里，自我是預先給予的世界之中的心靈。

胡塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、并且事實上是最有獨創性的哲學家之一。他是近代經驗主義和近代心理學最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進行認識的主觀性中構成實在世界（物理的世界，動物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個提出了關于外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個以內在性為根據而建立的有關超越性的理論。當然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義。

胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關純粹現象學的第一個構想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經驗現象學的形態。胡塞爾認為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學的基本問題之預備形式的問題。休謨式的實證主義是懷疑論的完成，同時又是邁向超越論的基礎科學的決定性準備步驟。休謨式的心理學是對于有關純粹意識之被經驗物的科學之第一次嘗試，是第一個具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學的歷史中，是休謨第一個通過具體內在的分析，通過對于內在領域的實際研究，尋求解答關于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關的認識如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時看到現象學的關聯。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個命題能從科學上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內在的哲學，因此是真正的直觀主義哲學，即現象學的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學和科學的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。

胡塞爾認為，萊布尼茨是近解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價值的意義，并據此將理念認作是在特殊的理念直觀中自身呈現之統一的第一人。對于萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現的意識，就已經是真理的和真理之意義的最后來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特征進行研究時，把握住了意向性的根本特征，但是對這種特征作了形而上學式的理解，他沒有認識到，意向性能變成科學上可以理解的，并可以是科學研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關作為意識生活的主觀并在自身中構成客觀性的那個自我之純粹的和絕對必然的本質的科學，認為以絕對自明性看到的自我之本質特征要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關自我之本質的科學認作是一切一般認識和科學之最終根源性（這種根源性的先驗性Apriori是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認識的。

胡塞爾也給予康德的哲學以最高的評價。他說，康德在哲學史上無與倫比的重要性，就在于人們談論得很多卻理解得很少的對于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時又在于他建立起一種全新的科學—超越論的科學。他將這種科學看成是對于世界的意義之嚴格科學解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學是對全部哲學思想方式的革命，它標志哲學研究的一種全新的形式和一種新式的哲學理論類型。康德是將超越論哲學引入真正可實行的理論形態中的第一人。康德實際上擬定了科學的超越論哲學之最初的體系，擬定了一種關于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學的理論。康德的哲學是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實證的或獨斷論的世界認識和世界科學向超越論的世界認識和世界科學轉向在歷史上的第一次實現，是將自然，直觀的自然和數學自然科學的自然，作為在超越論的主觀性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學構成了向超越論現象學過渡的一個環節。但康德只是超越論哲學的開路先鋒，而不是它的完成者。

胡塞爾對康德的哲學進行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀主義為基礎，到處都運用了超越的形而上學的假設。康德不知道現象學還原。他陷入令人捉摸不透的人類學主義。他將人的主觀當成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現實的意識相符合的超越物，表明他仍停留于心理學主義的立場上。總之，康德的理性批判是與認識本質固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學的認識論之前形態，本身并不是科學，即使按照可以作為科學之最微小的開端來看，也不是科學。

盡管有這些嚴厲的批判，胡塞爾并不否認自己的哲學與康德的哲學之間的聯系。他說，盡管他自己的現象學從起源上就不是由康德及其學派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實際行動的一種嘗試。

可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學的哲學的超越論現象學哲學觀點出發的，其批判的范圍也嚴格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學之傾向、萌芽，或某種預備形態的哲學。這種批判一方面展示出在哲學史發展中處于預備階段中的超越論哲學所呈現的各種形態和所取得的各種進步，另一方面，也揭示出這些哲學的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學主義，心理學主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學沒有一種是真正的超越論哲學。而根本的原因是它們都不知道現象學還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發了胡塞爾要重新開始的動機，即開始從根源上建立真正科學的哲學，即超越論現象學的哲學。

那么胡塞爾的哲學與這些歷史上的哲學處于一種什么樣的聯系之中呢？

古代蘇格拉底和柏拉圖關于嚴格科學的哲學之理念，顯然是胡塞爾哲學的一個來源。

就近代哲學而言，胡塞爾把他的哲學思想發展與歷史上的哲學之聯系歸結為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學發展之可能性創造了前提。他一方面吸取了洛克心理學之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關于被絕對奠立的普遍科學之合理意義，以及為它服務的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動機的共同作用中，他將被澄清了的經驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經驗還原為超越論的經驗，使超越論的主觀性變成直接經驗的領域，并變成經驗研究的領域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學的描述的研究和發生學的研究產生出來的。這是胡塞爾思想發展的一條路線。

胡塞爾思想發展的另一條路線，是從萊布尼茨的動機出發的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動機出發的。洛克對于柏拉圖理念學說的解釋對他的影響，與這條路線有聯系。由此產生出一種柏拉圖主義。將對于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發現，以及萊布尼茨關于每一個對象領域都可以直觀地獲得的先驗科學之要求（又是對于舊的萊布尼茨的動機之再發現），前后一貫地轉用到心理學和超越論哲學領域，就產生出對可以用本質學方式實行的純粹心理學和超越論哲學的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發現，對于這種哲學的真正實行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有這些有時被胡塞爾從一個側面追求的動機（但在這種情況下它們是彼此相互聯系的），最終導致一種以越來越高的自信為自己辯護的有關超越論的主觀性的嚴格科學，即超越論的現象學。

胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學按照理念本來應該是絕對證明自身正當的科學，但是歷史上的哲學由于所指出的種種原因，并沒有實現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進行認識的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統一中有其最后的來源。因此哲學需要重新開始。因此需要一種有關超越論的主觀性的科學，一種有關根源的科學，一種“第一哲學”。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來源。其它的科學由于它們的最終來源領域的這種共同性，本身必然呈現為這門唯一哲學的分支。但是歷史上沒有一種哲學是這樣的哲學，只有超越論現象學的哲學才會成為這樣的哲學。在這樣獲得了超越論現象學之預備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨實現這個目的理念，就是說，使符合這個目的理念的哲學———超越論現象學的哲學—從其最初的開端起引致現實的生成。該書下卷《現象學還原的理論》就是要完成這項任務。

下卷雖然討論的是方法問題，但實際上是要通過對現象學還原方法的討論建立一種超越論的現象學形態的“第一哲學”，因此它涉及到了胡塞爾哲學的廣泛內容。胡塞爾之所以將重點放到現象學還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來說，方法的構想與論證是哲學本身的本質部分。哲學按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學上進行最后辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學只有就其普遍的方法之系統形態達到最高的和最后的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實的存在。其次，現象學還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態度的“非自然的”態度。自然態度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質，在自然的世間的生活中并沒有關于它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學和現象學哲學的理念》一書中對還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經達到超越論的自我，但是因為這個自我畢竟缺少任何預先的說明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會得到什么，甚至不知道如何會由此獲得一種對于哲學具有決定意義的，完全新式的基礎科學。因此，正如對該書的反應所表明的，人們很容易就屈服于本來就很具誘惑力的樸素的自然的態度，并且在一開始就立即倒退回這種態度。由于這些原因，全面闡明現象學還原的方法就成了一項迫切的任務，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導言”中說的，從1920年起，胡塞爾關于現象學“根本問題”的思考就已經集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個主要問題作一簡要說明。

一、普遍的科學哲學之理念，絕對正當性證明原則和確真自明性原則

胡塞爾的現象學哲學所追求的目的理念，是普遍的科學哲學，而他所遵循的原則是絕對正當性證明的原則和確真自明性的原則。

胡塞爾說，哲學的徹底精神使它本質上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學從根本上反對一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實證科學由于沒有從理論上研究被認識客體的起源（認識活動之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進行認識的超越論生活和有所成就的活動，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認識活動當成課題的心理學，也是如此。因此，面臨開始的哲學家，對以前以樸素的實證的態度獲得的一切認識成果、真理、理論和科學，不再滿意了。于是對于繼承下來的哲學和科學的樸素性的批判就成了第一哲學的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認識到，以實證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認識物之絕對意義的科學與哲學，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認識成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識的主觀性，引向進行認識的和有所成就的認識活動和被認識的存在之間的相互關聯。因此使人們能夠預期一種新式的科學和哲學，一種返向地指向作為一切進行認識的理性和理性形態的，作為一切科學的根源領域的“超越論的”主觀性的科學。由此獲得一種作為普遍的和絕對的科學的有關這種原初提供根據的主觀性的普遍的科學哲學之理念，并由這個哲學理念之可理解性中產生出絕對正當性證明之原則。開始的哲學家只想要絕對被證明為正當的、系統的和普遍的認識。他必須對這個目的之意義和實現這個目的之可能性進行思考，而這些思考的內容就構成通向哲學之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學本身的內容正是從這種方法的運用中，作為被絕對證明為正當的理論之體系產生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學哲學必須將絕對正當性證明的原則放到前面，要求在最嚴格意義上遵守這個原則。它要求哲學的確信應該是絕對自明的確信，是一種進行看的確信，一種絕對自身給予的確信，并將自身給予的絕對的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當性的最后標準。這就是有關認識和合目的活動之方法上的第一原則，即自明性原則。

但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當的。在反思的意識中，將在判斷的確信中被意指的意義內容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內容的諸成分之被充實程度逐一檢查。得到完善充實的成分被稱作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。

切合的并因此是確真的自明性這個指導原則，是認識的正當性證明之“形式的”而且實際上是不可超越的理想，也是哲學開端的指導原則。針對開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規定用于整個哲學建筑之基礎的那些被證明為正當的認識之基本領域，即超越論的主觀性。實行現象學還原正是為了獲得這個具有切合的自明性的基本領域。

二、現象學還原的兩條道路

對現象學還原方法的論述是該書下卷的中心內容。胡塞爾在這里提出了現象學還原的兩條道路。第一條道路是通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對在笛卡兒的最初幾個沉思中隱藏的（而且也是對笛卡兒本人隱藏的）深刻內容的澄清和強調，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心理學還原而通向超越論現象學還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡介。

（1）第一條道路：通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路

胡塞爾是由探討外部經驗是不是切合的知覺這個問題開始的。他通過對個別空間事物的知覺結構，全面聯合的總體知覺結構，以及處于連續進展之中的知覺過程的結構的分析指出，由于其本質結構的缺陷，世間的經驗不可能達到切合性。他說，每一個別知覺一方面具有在它當中真實地被意識到的諸規定內容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預先意指的內容，這后一種內容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經驗的繼續證實，而經驗只能由經驗證明自身的正當性，而且始終只是假定地證明為正當的。由于知覺本身的這種普遍本質結構，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的。

全面聯合的總體知覺之普遍的連續性使我們持續地意識到一個統一的世界。但是外部知覺活動的連續的流事實上是以連續校正的形式進行的，通過校正消除一切不和諧而達到和諧，使人們總是能夠意識到一個同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統一的方式進行的，并不能保證今后一定會繼續這樣進行。這種和諧統一的結構也可能會解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。

不僅個別的知覺和全面聯合的總體知覺的結構有這種偶然性性質，而且連續進行的知覺過程之普遍結構也具有這種偶然性性質。每一個知覺作為對事物的知覺都隨身帶有對未來一致的過程或通過可能的校正達到一致的過程之預期，就是說，相信知覺以后仍繼續以這樣的方式進行。這是世界知覺連續進程的普遍結構。但這是一種單純經驗上的相信，因此可能得不到證實，前后一貫的校正過程的結構可能會解體。因此世界的實存是十分可疑的，世界可能是一個單純的假象。

在這樣完成了對世間經驗和世界實存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結果用于哲學的目的。他說，這種批判的結果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學家作為首先想到的開端將一切科學普遍之后，呈現給他的就是這個認識：“我在”；還有這個認識：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經驗中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的之中。那么“我在”的情況如何呢？

胡塞爾說，如果假定這個世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當作前提的知覺世界的活動卻存在，并且我本身作為知覺活動的主觀和世間的知覺活動在其中進行的整個具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經驗的客觀世界被消滅了，那么我，經驗這個世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區分：在世間的自身經驗中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經驗中，在純粹反思的自身經驗中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經驗中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經驗到的身體，這個自我會和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經驗而來的實存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進行經驗的生活仍然有效，它是我的考察得以進行的整個基礎，如果拋開這個基礎，我的考察就會是絕對無意義的。

這種對世界的排除，就是實行現象學還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是自然的心理學的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態度。但是如果在我樸素地實行世間經驗時，我賦予世間經驗的那種有效性不起作用了，我將這個世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態度就成為必然的了。這時保留下來的就只是我的經驗這個世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當我經驗著這個對世界的經驗時，我存在。”即使沒有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個進行經驗的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實行的是將世界排除的態度。于是超越論的主觀的存在及其生活領域就被作為超越論批判的課題揭示出來了。

（2）第二條道路：從心理學還原通向超越論還原的道路。

胡塞爾說，建立在被經驗的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結果。它通過設定被經驗的世界不存在，將目光僅僅指向作為進行經驗的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進一步擴展，以使任何有關世界的思想設定完全失效，也使任何理想的對象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個范圍，必須做一些補充的研究。只當這種研究結束，現象學還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級階段的單純現象學－心理學還原有步驟地上升到高級階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優點，即它向我們展示出對主觀東西本身的結構（懸擱的可能性就是基于這些結構）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現象學還原的方法，而且同時還提供了一種現象學的還原的現象學。

這條新道路從那個實行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關聯的自然的樸素的自我出發，對每一個別行為實行一種類似于在笛卡兒道路上針對世界與世界經驗實行的懸擱。在這里進行反思的自我有可能在以自然方式實行反思時同時就變成漠不關心的自我，他排除對被反思的自我之當下興趣的一切參與，禁止在這個方面進行的批判和認識中指向真實存在的一切企圖。于是這個進行反思的自我在這樣的懸擱中就發現了現象學上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現象學意義上的純粹性，是經驗心理學意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經驗的－人的自身行為上實行的這種個別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構想成超越論的－現象學的自我，這個自我實行超越論的－現象學的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現象學的經驗和研究之敞開的無限的領域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。

在這里應該注意胡塞爾關于現象學心理學還原的特征說明。胡塞爾說，處于自然態度之中的心理學家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現實的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對個別行為及其意向性東西實行某種程度的還原，對被當下行為設定有效的客觀東西暫時加括號，世界與人在背景中作為已經獲得的習慣財富仍然有效。因此他實行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個成分，另一方面獲得純粹的心靈這個成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實行這種抽象時，則導致整個世界的心靈成分，即一切人和動物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個別地進行的，只對個別呈現的存在有效性加括號的現象學還原是不充分的。因為我們是處于無限的生活關聯的普遍統一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）歷史生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產的，而且又是在對現在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現著的有效性之普遍統一。因此這種個別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用范圍。

在胡塞爾關于超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關于地平線意識的揭示，也即關于對具體的知覺行為結構中的前景意識和背景意識的區分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對象的背景被意識到的意識地平線。胡塞爾說，我的生活的本質特征之一就是，我決沒有無地平線意識的被知覺物。每一個被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識到的，但是這種直觀上空洞的意識仍然還是意識，是一個意識的地平線，當注意的目光指向那里時，人們就會注意到它。而且每一個被知覺物不僅有其非直觀的內在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環境。這種環境首先是一個確定的預示的領域。實際被知覺到的東西由這個領域讓人們去注意直接地鄰近地共同在此存在的東西或能夠預期的東西。這種預示任何時候都能夠變成現實。當注意力指向那里時，被指示的東西就被意識為一起在此存在的現實性。這些空的地平線包括整個世界，將整個世界當作可經驗的無限性包括于其中。世界之總是新的領域會在可能知覺活動之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識地平線不僅包括現在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動地流動著的現在本身中，包含著被意識到的過去的領域和將要到來的領域。這種地平線以特殊的方式包含著所關聯的有效性之無限性。這種關于現實周圍世界地平線的分析，對于理想的世界也是適用的。相關聯地，在流動著的經驗之每一階段的結構中，都以地平線形式具有關于我的周圍世界在此存在的確信。

正是這種有關地平線意識的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續流動著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對我的各種各樣個別的行為，而且也能夠針對我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個生活，并為我的整個生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態，我就能夠達到一種與對生活之普遍概觀相關聯的以反思方式進行的自身規定，即同時禁止現在對我有效，以前曾對我有效，和將來會對我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因為通觀我的生活，相關聯地，同時就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對象是我的這整個生活對于在其中曾被設定和正被設定的對象性全體的意向關聯。我對這里的對象加括號，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識本身作為進行設定的意識為有效。于是我就獲得這個通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對我現在的生活，而且對我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。

胡塞爾說，這樣我就徹底實行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對世界的自然相信，使我停止將我看成一個現世主義者，一個自然的人，由此而為我敞開一個全新的經驗之無限領域，即超越論的主觀性之經驗領域。這個新經驗領域對我這個正在開始的哲學家所以是最重要的，正是因為“我－在”之在最初的把握中已經顯露出來的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對正當性證明的和具有我所尋求并能夠最終達到的哲學意義的一切可能的真理與科學。對超越論的自我的認識，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學認識和使哲學的生活成為可能的一切哲學認識的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學本身定義為：超越論的主觀性根據超越論的自身經驗及其派生物對自身之以系統的超越論的理論研究形式進行的系統闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動地實現絕對證明為正當的一切真理，將真理由其有效性之隱蔽的相對性中突出出來，并置于絕對的基礎之上，在這個基礎上，一切相對性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉換中變成絕對認識的主題。

另一方面，忠實于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現象學的超越論的樸素性之可能性和對超越論的經驗實行確真批判的任務。他說，如果我們完全拋開哲學的目的，我們仍能夠實行心理學階段的現象學懸擱和超越論階段的現象學懸擱，并能夠實行所屬的一切意識分析。在這種情況下，樸素的經驗和超越論的經驗，樸素的科學和超越論的科學，同樣也是對立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對比的意義上是對立的。

但是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規定“樸素的認識”的第二個概念，即指并非由絕對的認識之理念指導的，并非由絕對的和全面的正當性證明而來的認識之理念指導的認識活動。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態度，每一種理性生活，按照這樣的對立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認識活動是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎之上的認識活動也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對超越論認識的絕對正當性證明不做任何詢問。

三、超越論的自我學和向共主觀性還原

胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個進行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個認識者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現象學就只有作為超越論的自我學才是可能的。作為現象學家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對于現象學還原最初的認識，而且在他發現移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認識的任何可能性。移情作用道路的發現，對于使一種完整的超越論的現象學成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現象學的哲學成為可能具有決定意義。

胡塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經驗的身體而被指示的或可被指示的這個和那個超越論的他我，并且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀。

借助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對直接的方式，原初地經驗到心靈生活之體現的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關于其他身體的經驗都是由這個原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理以賦有靈魂的表現的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對他人身體的知覺與對我自己身體的知覺從本質上區分開了。在他人身體中體現的心理東西是以間接呈現（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關于主觀東西結合到事物性顯現者中的原初體驗。當我在他人身體上知覺到這個在全部舉止中與我的身體相似的事物時，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現出來。據此我能將另一個人經驗為某人，他本身又能夠以另一個他人這種形式經驗第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經驗第四人，如此等等。根據這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對于其他人和作為統一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個人都能借助移情的經驗的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實存領域之中。而且每一個人都直接或間接地與所有這些其他人處于社會聯系之中。

胡塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現象學成分，就會遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進入到他們的行為生活中為他們的每一個行為、每一個知覺、回憶、預期、想象等等，將純粹主觀性突出出來。于是我就在他我中發現了作為他人意向成分的一切體驗。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經驗到某物，同時我經驗到我的鄰人通過經驗指向同一個東西，一個第三者在觀察這個鄰人指向這個東西，等等。因此對移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這里自然經驗的每一個部分都被改寫為超越論的經驗。并在超越論的經驗中表明其真正的意義。所有那些在各個方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對一個世界—一個由時而經驗到，時而沒有經驗到，有的知道，有的不知道的事物構成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩定的本質結構的現實的和可能的經驗之能夠確定地描述的系統，一種具有連貫的超越論的聯系的經驗和和經驗可能性之系統；我能夠在超越論的經驗中和進行構成的直觀中經歷到這種聯系。事物本身的此在，經驗對象的此在，都不可分割地包含在超越論的經驗關聯的這種系統之中，如果沒有這種關聯，它就是不可想象的，并且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經驗系統，并且一個主觀的經驗系統之意向客體，與另一個主觀的經驗系統之意向客體是同一個東西。

由于移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準當前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準當前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關聯方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對于每一個人而言的周圍世界，對于在我的主觀性中間接呈現的和可間接呈現的每一個人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯結起來的全體中同一的周圍世界，并且是每一個人可能的諸知覺之系統的以及一切在他之中間接呈現的他人可能的知覺之系統的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。

在主觀性中只能通過間接呈現，但不能通過知覺被構成的東西，也就不再是內在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經驗，與彼此超越的諸主觀性相關聯的共同體才被建立起來。內在于每一個別主觀之中的對象性東西，如果不是實項地內在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內在的。胡塞爾的結論是，一切客觀存在都是超越論的絕對的共主觀的“產物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。

四、現象學還原通向超越論的唯心主義

由現象學還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現象學還原的哲學意義。他說，由于對現象學還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現象學唯有作為超越論的自我學才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現象學還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現象學還原的道路通向超越論的唯心主義。其實在正確理解的現象學還原中，已經預先指出了通向超越論唯心主義的進軍路線。因為整個現象學只不過就是這種唯心主義的第一個嚴格科學的形態。超越論的現象學作為最嚴格的科學，是對這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對這種唯心主義所做的第一次真正的證明。

胡塞爾說，在自然態度的反思中已經表明，世界，我總能有意義地談論的世界，是我的認識活動之被認識物，我的意識之被意識物。當我轉入到現象學的態度以后，就比自然的反思者更認真地實行這種對于一切認識事件之主觀性的認識，在超越論的主觀性之普遍關聯中，從超越論的起源上，對從理性認識中產生的“真正存在”這個概念進行最后的澄清和意義規定。如果我設想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現，因此我對于他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現實性，整個世界，就只不過是我的現實的和可能的經驗之系統的相關項統一，而“真正存在”就會是作為我的可能的普遍一致的經驗過程同一性之相關項的可構成的理念，在我的可能的經驗之理想的系統之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向對象性東西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認識到的和被證明為正當的他我，他們對于我是“他人”，但對于自己則是“自我”。借助普遍的現象學還原，我就能在與我自己的自身意識中流逝著的生活之聯系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對于他們只是意味著，在我由移情作用方法以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯系中考察他人的生活，那就會認識到，由于這種聯系，我的事物世界的意向構成同樣也獲得與他人實行的意向構成的聯系，而且是作為同一事物世界的意向構成的聯系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識中，使我的知覺與他們的知覺達到綜合的統一。一切對于我而言是真實的東西，對于每一個人而言也都是真實的，并且具有在每一個人的認識生活中作為認識生活的相關項而被構成的基本認識統一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學之意義，為一切以合法的真實性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統一的絕對的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構成的存在；而總體的絕對的存在，是共同存在于現實和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關主觀性的理論之整體必然是唯心論，但是超越論現象學的唯心論。這種唯心論并不否認物理的自然，物質的自然，以使心靈的存在代替它作為真實的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認識即關于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認識取得下面這種絕對自明的洞察，即一切存在本質上都在意向上返向關聯到自我的存在，而這些自我從他們那個方面只是返向地聯系到自己本身，他們對于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構成。

胡塞爾又進一步將這種現象學的唯心論歸結為萊布尼茨式的單子論。他說，根據對共主觀性的分析，唯有處于其相互關聯之中的諸自我才是絕對存在的。它們作為絕對的諸自我并不是世界的部分，并不是經驗實在性意義上的實體。它們是絕對的主觀性，沒有它們進行認識的構成活動，一切實在的實體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進行實體化的意義賦予而是這種東西的。社會性東西之絕對的存在就存在于每一個自我之絕對的存在和每一個我－你關系的絕對的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關聯中。它們在共同體中是世界之絕對的承擔者，世界的存在是為它們而被構成的存在。

胡塞爾說，只有這種現象學意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對的主觀性，才是進一步研究的課題，是神學和目的論研究的課題，是有關歷史之發展和意義研究的課題，最終是形而上學研究的課題。

五、超越論的現象學作為徹底的認識論

超越論的現象學還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現象學經驗領域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎。在這個基礎上所進行的研究，是認識論研究。

胡塞爾說，現象學是最徹底的認識論。現象學不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對進行認識的主觀進行研究，它將經驗活動和思想活動以及這些活動的本質要素和本質法則當成研究的課題。這種研究的任務就是以現象學方式按照其種類、形式和本質可能性，研究有效的認識活動之本質、本質條件和可能性條件，研究認識的目的本身，以及真理之本質和意義，以獲得有關認識的認識，形成有關認識的一切概念和規范。為要突出經驗活動和邏輯思維活動之最普遍的東西，這里需要一種形式的現象學，一種現象學的邏輯學，以使在每一步驟上都證明為正當的科學方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會形成一種規范的認識論，擬定出一種有關科學的工作方法之普遍的反思規則，并且會為每一特殊科學領域擬定出一種有關認識活動的，使認識者在每一步驟上都有可能在進行正當性證明時與一些作為提供理解和提供正當性的東西的普遍的洞察聯系起來，并由此而保證他的認識行為正確的特殊的方法論。現象學本身構成提供正當性的一切可能形態，并因此構成一切可能的規范，為認識活動和被認識之物，為真理與真實存在，為作為理論的理論，而且也為個人的和社會的一切可能的評價活動和意愿活動，構成規范的理念。精神科學的認識論如同自然科學的認識論一樣，也屬于現象學范圍。在超越論現象學范圍內，一切徹底的工作方法，都是認識論的，并以認識論為前提。

因此這里所研究的正是有關認識的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態中研究認識的。這種研究不做任何自然存在論的假設，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現象學，一定會達到作為可能認識之相關項的對象性東西，達到處于其可能樣式之中的真實存在。對認識活動就其本質和可能性進行研究，就會得出不可分割的存在論的任務，因此一切存在論都包含于現象學領域中——但是作為認識的相關項包含的。如果在這里作為可能的認識之特殊類型通向可能的自然認識，在這種可能的自然認識中就作為相關的可能性連帶設定了自然之可能性。于是就能夠進行完善的自然認識，并根據本質現象學追求哲學的目的。在本質現象學中，在可能的對自然進行構成的經驗和對自然進行規定的思想之全部關聯中，獲得作為進行自然認識的理性之構成物的自然存在論，另一方面，作為對經驗的事實的自然進行認識的事實的理性之構成物，獲得經驗的事實科學。就這樣得到了有關自然的現象學。